NOTES, „Dziady” w Paryżu (2)

Na ostatni mój post na temat „Dziadów” w Paryżu zareagowała Agnieszka Milewska pisząca w niedawnej „Twórczości” m.in. o Dziadach bródnowskich Stanisława Swena Czachorowskiego. Stwierdziwszy, że sprowokowałem ją do wylewności, wskazała, że Wilde’owskie pragnienie Gustawa, aby „być różą”, niezależnie od tego, czy legło ono u podstaw brutalnego „epistemologicznego karnawału”, który dokonał się w mieszkaniu Księdza, domaga się usprawiedliwienia i uzasadnienia. W żadnym wypadku nie powinno być więc zestawiane z paryskim „karnawałem okrucieństwa”, który miał miejsce w stolicy Francji w piątek, 13 listopada 2015. Agnieszka zaznaczyła jednocześnie, że, owszem, rozumie tę pokusę. Ustaliliśmy wszakże wspólnie granice tego podobieństwa. Mam nadzieję, że wiernie je tu odwzoruję. Salafici mają w sobie pierwiastek Gustawa, właściwie Gustawowskie id, nie mają jakkolwiek – powiedzmy – jego superego. Są żywiołem, który Gustawa trawił, żywiołem bez wytłumiającej, sublimującej go oprawy. Tą oprawą jest chyba Gustawa humanitas, które tu wyraziliśmy „pragnieniem bycia różą”, „pragnieniem”, które nie może pociągać za sobą „ślepej woli”, aby „każdy różą miał zostać”. To ów Gustawowy pierwiastek. Gustaw stłumił w sobie wewnętrzne imperatywy, egoizmy, pragnienie resentymentu. Przebija się sztyletem, nie zaś – godzi nim w Księdza, więc nie ma uzasadnienia, aby widzieć w nim analogon tego, co w Paryżu. „Pragnienie bycia różą” odpowiednio stłumione – pozostaje więc pragnieniem indywidualności, niestłumione – okazuje się sposobem bezkrwawego lub krwawego tyranizowania.

Zasadnicze pytanie to pytanie o to, czy Gustaw jest wyrachowany. Nie, nie jest. Nie oznacza wyrachowania to, że inscenizuje dialog z Księdzem, nierzadko z premedytacją. IV część Dziadów nie posiada heglowskiego piętna, a ich protagonista nie jest inkarnacją „chytrości heglowskiego rozumu historycznego” (w takiej poheglowskiej orbicie przywykliśmy czytać dzieła metafizyczne XIX wieku, taki wyrafinowany przecież anachronizm za Zofią Stefanowską stosujemy chyba do Dziadów wileńsko-kowieńskich). Gustawa i islam łączy z drugiej strony ich niejasny status ontologiczny, i to spostrzega Agnieszka Milewska; istnienie obydwu tych „istot” uzależnione zostało od „realizacji w starciu, w każdej podłożonej bombie, w bieganiu z karabinem pojedynczych cząstek: wyznawców-obywateli” (słowa Agnieszki, które wyczytuję z ekranu komórki, bardzo dobrze oddają to, co chce powiedzieć). Nie zmienia jednakże to faktu, że islam jest anty-Gustawem, i że Gustawa z anty-Gustawem łączyłaby tylko ich rozmyta ontologia (i posiadanie wspólnego libidalnego pierwiastka, może, choć byłoby to chyba za ostre w wypadku Mickiewicza – resentymentu).

Rozmowa z Agnieszką Milewską urywa się, mi natomiast nie daje spokoju jeszcze jedno. Być może IV część Dziadów, bardziej niż jakakolwiek inna, jest przede wszystkim, choć ante rem poematem o współczesnej postpewności. Być może inwazja Gustawa na dom Księdza jest przeżyciem dla Księdza porównywalnym ze współczesnymi doświadczeniami posthumanizmu wynikającymi z zachwiania związku tzw. dwóch bezpieczeństw: epistemologicznego i ontologicznego (choć czy ontologiczne bezpieczeństwo Księdza zostało rzeczywiście zachwiane?). Pod tym względem coś rzeczywiście łączyłoby IV część Dziadów z Uległością Michela Houellebecq’a. I byłby to nie pojedynczy posthumanistyczny motyw, ale posthumanistyczny kontekst, coś szerszego, nieornamentalnego. Tzw. postpewność w IV części Dziadów nigdzie indziej nie byłaby tak silna. Problem tzw. bezpieczeństwa epistemologicznego w IV części Dziadów – w porównaniu z symboliczną zupełnie afazją Guślarza z części II – musi porażać swoim nieplanowanym, niekalkulowanym przecież przez Mickiewicza rozmachem. Jest o czym mówić.

© Karol Samsel